Общекультурологический аспект взаимодействия общества и природы

Загрузка...

главная страница Рефераты Курсовые работы текст файлы добавьте реферат (спасибо :)Продать работу

поиск рефератов

Реферат на тему Общекультурологический аспект взаимодействия общества и природы

скачать
похожие рефераты
подобные качественные рефераты
 1 2 3 4 5    

2. Культурные парадигмы. Существует определенный "объективный" процесс развития и смены этих самых культурных (вторично - политических) парадигм. Традиционное сознание ответило на модернизацию и либерализацию общества, разрушение патриархальных устоев национализмом (теория Э. Геллнера, которая кажется мне в свете "культурно-антропологических" изысканий весьма правдоподобной). Национализм был прекрасен при своем рождении, в своем максимальном выражении он приобрел характеристики полноценной культурно-политической парадигмы фашизма/консервативной революции, но он имел серьезный порок - своим происхождением он был самым непосредственным образом связан с либерализмом и культурной парадигмой антитрадиционной. Современной. Свой личный кризис идентичности автор пережил, когда осознал, насколько национализм связан с типично современными, либеральными, если относиться к терминам нестрого, культурными парадигмами. Национализм - это попытка приспособить традиционные ценности к современной культурной парадигмой. В своих наиболее глубоких и последовательных проявлениях национализм прямо апеллировал к традиционной культурной парадигме, что, конечно, лучше и интеллектуально более честно, по сравнению с апелляцией в националистических терминах к либеральному мировоззрению, но еще более бесполезно - традиционная картина мира уже уничтожена, похоронена и оплакана. Ломать надо саму парадигму современности, при этом осознавая, что апелляция к прошлому - проигрышной вариант. Прошлое нас не интересует. У нас еще все впереди.

На настоящий же момент современная парадигма практически не имеет противников. Самые последовательные формы самореализации национализма были устранены с культурной карты военно-политическими методами, То, что после этого осталось и не было дискредитировано, условно, Освенцимом, было приручено и инкорпорировано в современную либеральную модель. "Националист", претендуя на "выход из тени труб Освенцима", обречен говорить на языке современности, лишая себя тем самым внутреннего потенциала для фундаментального сопротивления. Те, кто не претендуют на понимание масс, продолжают мусолить идеи, побежденные сто и больше лет назад. Идеи эти сами по себе неплохи - но они принципиально неприменимы к современному миру, к современному человеку. Пластмассовый мир победил, макет оказался сильней.

3. Новый факт культуры. Таким образом, сама констатация реального положения дел ставит нас перед необходимость формирования новых идей, а поскольку выше мы установили вторичность политики по отношению к культуре, если мы не хотим сознательно и последовательно обрекать себя на поражение, мы стоим перед необходимостью формирования принципиально новой культурной парадигмы.

. Клакхон в хрестоматийной книге "Зеркало для человека. Введение в антропологию" (СПб, Евразия, 1998), со ссылкой на классика культурной антропологии Р. Дихона дает на с.80 следующую формулировку: для того, чтобы "новый факт культуры" (что можно экстраполировать на более высокий уровень: "новая культурная парадигма") имел шанс на реализацию, на то, чтобы состояться, необходимы сочетания трех факторов: удобного случая, необходимости и творческого гения.

Резюмируем ход наших мыслей. Мы стоим перед необходимостью создания нового факта культуры, новой парадигмы. Копировать старую бесполезно - доминирующая на настоящий момент парадигма ее уже ее частично победила, частично приручила и выработала иммунитет против нее. Создание новой культурной парадигмы - необходимость нашей борьбы.

4. Новая парадигма - вопрос выживания. Нам следует осознать: у нас нет шанса создать политическое движение и в рамках существующей Системы победить (прийти к власти, осуществить преобразование общества и менталитета людей). У нас нет шанса создать внесистемное движение, которое достигло бы тех же целей: Система (вернее, ее культурная парадигма) обладает мощным иммунитетом против такого рода подрывной работы. Кроме того, она обладает опытом противодействия тому, что уже было, а создать в этой области (на верхушке айсберга, на основе старого фундамента) что-то принципиально новое, против чего у Системы нет иммунитета - на данном этапе невозможно.

Консерватизм смерти подобен. Старые, проверенные методы не работают. И не могут работать в сложившихся условиях. Копирование заранее обреченных убогих ультраправых форм - пустая трата времени и сил. Это надо осознать и стряхнуть прах со своих ног. Путь Господу следует предуготовлять в пустыне.

Нам предстоит тяжелая и длительная работа с минимальным шансом на успех. Но только такая кропотливая (и творческая) работа по поиску, конструированию, разработке и пропаганде дает нам минимальный (и в очень отдаленной перспективе) шанс на что-то. Вы скажете: нам нельзя ждать, мы же попросту вымрем через пару десятков лет, нас уничтожат! Да, это так. И это важнейший фактор, из указанных в п.3 : необходимость.

На счет двух других условий К. Клакхона сказать вкратце нужно следующее. С творческим озарением у нас, откровенно говоря, отвратительно. Совершенно очевидные вещи игнорируются именно теми, кто просто обязан их осознавать, прежде чем вообще делать что-либо. Увы. Интеллектуальный уровень борцов с современностью может быть весьма высок - но с творческим озарением дело плохо.

А вот случай у нас уникальный: Россия еще находится в той фазе, которую западный мир уже прошел. Та культурная парадигма, которая уже утвердилась на Западе настолько прочно, что может и не бояться подвергаться сомнению - ее (почти) невозможно сокрушить и противопоставить ей что-то серьезной, у нас еще выглядит неестественно, принимает убогие и диковатые формы. У нас это здание еще имеет бреши в своей кладке, куда еще можно забить деревянные клинья. Если на эти клинья лить воду, они еще имеют шанс разорвать каменное небо чужих законов.

5. Контуры новой парадигмы. Поиск новой парадигмы - вещь дико сложная. Первое, что необходимо осознать в этом деле: обязанность отказаться от шаблонов, штампов и стереотипов заведомо побежденных парадигм. Это не означает, что нам совершенно не на что опереться: в постмодернистском контексте альтернатива уже начала формироваться. Отправной точкой направления мысли может стать, на взгляд автора, синтез новой левой философии второй половины ХХ века с традиционалистским импульсом, который живет в наших сердцах, приспособленный к нынешним условиям (которые принципиально отличны как от условий начала ХХ века, когда рождался традиционализм, так и от 1960-х годов, когда рождалась новая левая философия), этот ни кем еще удачно не осуществленный синтез (неудачные попытки, весьма ценные, однако, уже тем, что они имели место - это А. Дугин и Р. Бычков, более удачные, но по определению культурно неприемлемые - Г. Джемаль и Д. Корчинский). Категория, взятая на вооружение из новой левой философии - это "отчуждение".

Отчуждение - это основной порок доминирующей парадигмы. И это тезис, от которого стоит оттолкнуться. Пожалуй, описанию этой проблемы стоит посвятить отдельную статью, если, конечно, сама постановка вопроса вызовет интерес у аудитории. Здесь об этом можно сказать только в двух словах.

Об отчуждении как важнейшей характеристике современного мира много и внятно писали новые левые мыслители, из которых наибольший интерес для нас могут представлять Ги Дебор, Г. Маркузе и Ж. Делёз. Пожалуй, очевидно, что современное общество представляет собой наиболее высокую степени отчуждения за всю человеческую историю. Собственно, сама идея представительной демократии заложила основу отчуждению как фундаментальной характеристике культурной парадигмы современности. Речь идет, однако, не только о политической проблеме, например, отчуждения власти от гражданина, отчуждения права от его носителя и т.п. Речь идет об осноовобразующей проблеме - отчуждении человека от жизни.

Отчуждение противоположно жизни. Из "быть" и "иметь" современный человек выбрал последнее. Он утратил главное человеческое свойство - он перестал быть живым. Отчуждение лишает человека субъектности. Мы должны вернуть человеку субъектность. Мы должны вернуть его к жизни. Наш лозунг: "Да, жизнь!". Сложно представить себе что-либо более антилиберальное…

Последний тезис еще будет удостоен развития. Пока же надо просто осознать очевидное: мы стоим перед непреодолимой необходимостью создания новой культурной парадигмы. Необходимо еще научиться мыслить категориями культуры.
8) Основные идеи Ницше

"Мир, по Ницше,- это жизнь, которая не тождественна органическим процессам: ее признак – становление. Не случайно Гераклит, с его образом мира как огня, был самым почитаемым им философом.

У мира есть и другой признак – воля к власти. В мире существует "иерархия царств": неорганическое, органическое, общество, где проявляет себя воля". (26, с.125) Как отмечает Ж. Делез, «воля к власти есть неискоренимая, связанная с самым глубоким основанием человеческой личности, потребность быть абсолютным творческим центром бытия». (8, с.113)

"Для Ницше познание – это интерпретации, истолкования, органически связанные с внутренней жизнью человека, он справедливо отмечает, что один и тот же текст допускает многочисленные интерпретации, так как мысль - это знак со множеством смыслов. Чтобы понять вещь, надо человеческое перевести в природное, поэтому важнейшим средством познания и выступает перевод человеческого в природное. Но истолкование – это низшая ступень познания по сравнению с делом. Он отвергает традиционную трактовку истины в смысле адекватности образа объекту, считает, что надо к истине подойти с точки зрения субъекта, а он разный: толпа, герой, "людское стадо", "сверхчеловек" и др., значит, у каждого из них свое понимание мира, своя истина". (26, с.126) «Задача: видеть вещи, как они есть! Средство: смотреть на них сотней глаз, из многих лиц» (19, с.28)

«Ницше полагал, что люди не смогли осуществить свое жизненное предназначение, т.к. они приняли то, что он расценивал как совершенно ложные философские посылки; поэтому-то он и придавал такое большое значение философской критике. В этом он чувствовал настоятельную необходимость, что удивительно для философов, которые, как правило, не склонны полагать, что их откровения будут оказывать прямое воздействие на поведение людей, так как ему казалось, что только через адекватное философское понимание люди смогут избавиться от смирения перед недостойным их положением, в которое их заключили обычай и дурные привычки мышления». (7, с.235)

"Обращаясь к генезису человеческого общества и культуры, Ницше выделяет интеллект и фантазию как главные свойства физически слабого "зоологического вида" (т.е. человека), развивая которые он может успешно справляться с практическими задачами, связанными в первую очередь с выживанием. Создание "средств культуры" (языка и логики) приводит, по Ницше, к принципиальному искажению действительности, основанному на допущении тождественных случаев. По мере развития средств культуры происходит полная подмена жизни, как она есть сама по себе, сущим, т. е. неким устойчивым и регулярно повторяющимся началом. Этой кропотливой работой подмены, утверждает Ницше, главным образом и занимается наука. Вместе с тем существует и другой важный компонент человеческой культуры – искусство. Являясь "добровольным стремлением к иллюзии", оно заключает в себе конструктивное начало культуры, поскольку гораздо ближе стоит к "жизни". (21, с.292)

Образец подлинной культуры Ницше видит в досократовской Греции. По его мнению, она связана "с признанием равноправия двух начал: дионисийского (титанизм, свободная игра жизненных сил) и аполлоновского (размеренность, оформленность). Однако европейская культура, считает Ницше, пошла в своем развитии по пути подавления дионисийского начала "разумом", "истиной", "Богом" – иными словами, гипертрофированным аполлинизмом. Вполне согласуясь с интенциями христианства как религии, наука, считает Ницше, стремится превратить мир в сплошную и обозримую упорядоченность. Обыденная жизнь строго регламентируется, в ней остается все меньше места для героизма и самостояния, все более торжествует посредственность. Спиритуалистическая философия, христианская религия и аскетическая мораль отрывают, по Ницше, человека от истоков самого существования – от "жизни", заставляя его "зарывать голову в песок небесных дел". Однако время этих учений, констатирует Ницше, прошло; нужны новые идеи". (21, с.292)

В скобках заметим, что "это понимание двух элементов искусства Ницше вывел из глубины своего собственного существа; оно же объясняет постоянные перемены его философских идей. Эти идеи по его собственным словам – маски, аполлоновские образы, за которыми скрывается его дионисовское [орфография автора – В. Д.] "я". (4, с.205)Не забудем и о том, что "не кто иной, как Ницше первым из европейских мыслителей путем вивисекции собственного философского сознания пытается реконструировать метафизику в ее первозданном досократическом виде. <…> С одной стороны, ему решительно хочется преодолеть метафизику как таковую, поскольку все его философское миросозерцание своим основанием имеет позитивные установки; с другой, преодоление метафизики для Ницше есть не что иное, как возврат метафизики к самой себе, ее освобождение от платонических и христианских напластований". (6, с.122)"Ницше связывает критику метафизики с критикой языка. Он убежден, что мышление неотделимо от языка, но язык с необходимостью искажает реальность. С помощью слов-метафор люди изначально упорядочивают хаос являемых в сыром опыте впечатлений. Случайные метафоры постепенно "твердеют", т.к. забывается источник их появления, и от частого употребления они превращаются в "понятия". Деиндивидуализация и универсальная применимость понятий – залог существования общества, члены которого должны иметь возможность "договориться". В свою очередь жизнь в обществе является условием выживания человека. Рассматривая реальность как неупорядоченный поток становления, Ницше подчеркивает несоизмеримость создаваемого категориальной схемой языка образа мира с подлинным положением дел, неспособность языка, а следовательно, и мышления представить знание независимо от самого языка и мышления". (21, с.293-294)

Большое внимание Ницше уделяет такому явлению своего времени, как нигилизм. Его Ницше называет "до конца продуманной логикой наших великих ценностей и идеалов", ибо он есть "оборотная сторона долгой и никогда не прекращающейся борьбы европейского человека за освобождение от власти духовных и социальных авторитетов. В этом смысле он добровольно принимает нигилизм как свою личную судьбу и стремится преодолеть его как "философ будущего". (21, с.293) Как пишет Альбер Камю, "у Ницше впервые нигилизм становится осознанным", более того, "с Ницше нигилизм становится пророческим". (10, с.168)

"Вместо методического сомнения Ницше использовал методическое отрицание, усердное разрушение всего, что еще маскирует нигилизм, как таковой, идолов, скрывающих смерть Бога. Атеизм для него нечто само собой разумеющееся; он "радикален и конструктивен". Лишенный божественной воли, мир в равной мере оказался лишенным единства и цели. По этой причине мир не подлежит суду. Всякое ценностное суждение, применяемое к нему, в конечном счете оборачивается клеветой на жизнь. В таком случае о том, что есть, судят в сопоставлении с тем, что должно быть,- с царством небесным, с вечными идеями или с моральным императивом, но того, что должно быть, не существует; этот мир нельзя осуждать от имени "Ничто". (10, с.169)Камю также отмечает, что "Ницше присваивает в пользу нигилизма ценности, которые традиционно рассматривались как сдерживающие нигилизм. В первую очередь мораль. Нравственное поведение хочет заменить человека из плоти и крови отраженным человеком. Мораль лишена веры в мир. Для Ницше подлинная мораль неотделима от ясности ума. Философ суров ко всякого рода "клеветникам на мир", поскольку он видит в этой клевете позорную склонность к бегству. Для него традиционная мораль – это лишь особый случай имморализма". (10, с.170)

Альбер Камю обращает наше внимание и на то, что "вопреки мнению его христианских критиков, Ницше не вынашивал планов убийства Бога. Он нашел его мертвым в душе своей эпохи. Если Ницше нападает на христианство, то это в первую очередь относится к его морали, он никогда не затрагивает личности Христа, с одной стороны, и цинизма церкви – с другой. По Ницше, не вера, а творчество в широком смысле является заветом Христа. В таком случае история христианства представляет собой лишь долгий путь предательства этого Евангелия. Тогда как суждение Христа состоит только лишь в том, что природный грех не имеет значения, историческое христианство сделает всю природу источником греха. "Что отрицает Христос? Все то, что носит ныне имя христианина". Христианство полагает, что борется с нигилизмом, давая миру руководящее начало. В действительности же оно само нигилистично постольку, поскольку, навязывая жизни воображаемый смысл, мешает выявить ее подлинный смысл". (10, с.170-171)

"То же самое обвинение Ницше предъявляет социализму и всем формам гуманизма. Социализм – это не более чем выродившееся христианство. Социализм нигилистичен в том отныне точном смысле, который Ницше вкладывает в это слово. Нигилизм – это не безверие вообще, а неверие в то, что есть". (10, с.171) Для Ницше же " смерть Бога, сколь бы смущающей она не была,- это повод для жизнеутверждения. Она несет освобождение, новое сознание свободы и ответственности, шанс на творческий поступок". (5, с.592)Данная тема после смерти философа стала только еще более актуальной. В одной из своих статей В.К. Кантор подчеркивает, что "одно из глобальных потрясений ХХ в. – это не только всеевропейский ужас тоталитарных и террористических структур и режимов, но и кризис христианства, с небывалой силой проявившийся в фашизме и коммунизме. Хайдеггер заметил (в своей работе о Ницше), что слова "Бог мертв" – это не тезис атеизма, а сущностный событийный опыт западной истории". (12, с.54) Современное христианство В.К. Кантор называет "христианством после Освенцима".Весьма интересна и проблема отношения Ницше к буддизму. Философ "осуждает и христианство, и буддизм за принадлежность к нигилистическим религиям. При этом он видит в них серьезные различия. Он находит буддизм "в сто раз реальнее христианства", "в сто раз холоднее, правдивее и объективнее", и даже называет его "единственно истинной позитивной религией, встречающейся в истории". Что же так импонирует Ницше в буддизме по сравнению с христианством?Во-первых, отказ от понятия "Бог". Мыслителю, провозгласившему в своих работах, что "Бог мертв", это должно было особенно понравиться. Во- вторых, замена "борьбы против греха" на "борьбу против страдания". В-третьих, отказ от аскетического идеала и, в то же время, умеренность в потребностях; "доброта и доброжелательное настроение как требование здоровья" (Ницше находил характер буддизма более радостным по сравнению с христианством). В-четвертых, отказ от принуждения, возможность выхода из монастырской общины; немстительный характер буддийского учения ("он не требует никакой борьбы с теми, кто думает иначе"). (9, с.351-352) При этом не следует забывать, что "вопрос о преимуществах одной религии перед другой весьма спорен, и вряд ли может быть решен вообще. И если Ницше – западный человек, христианин по воспитанию – решает его в пользу восточной религии, то делает это, скорее всего, в пылу полемики. Ницше пытается таким образом разоблачить христианство, причем христианство позднейшее, и, по его мнению неподлинное, а также делает попытку восстановить подлинный смысл первоначального христианства". (9, с.353) "Но все же буддизм для Ницше – не случайно подобранная хворостина. Говоря об "удивительном фамильном сходстве всего индийского, греческого, германского философствования", он находил причину сходства в родстве языков, в общей философии грамматики, которые неизбежно приготовляют всё "для однородного развития и последовательности философских систем". (9, с.356) При этом "в самом духе ницшеанства есть некоторые предпосылки к тому, чтобы Ницше мог стать Буддой Европы, хотя сам он и не хотел походить на исторического Будду. Но если оставить позицию здравого смысла и рассмотреть практику сознательного схождения с ума Ницше как особый реализованный им (и пригодный, в отличие от буддизма, только для него) путь освобождения, приведший не к безумию, но к Безумию, то слова Ницше о том, что он мог бы стать Буддой Европы, получают свое оправдание". (9, с.356-357)

"У Ницше, тем самым, складывается стройная трехчленная композиция: христианство – низшая ступень, индийская мораль или буддизм - средняя, и ницшеанство с его аристократизмом и любовью к жизни – как высшая ступень". При этом "Ницше видит только одно оправдание любой религии: ее способность дать обыкновенным людям, большинству, чувство довольства своим положением. В вину буддизму ставятся, главным образом, пессимизм и жизнеотрицание". (9, с.354-355) Ницше создает иной идеал: "идеал человека, полного крайней жизнерадостности и мироутверждения, человека, который не только научился довольствоваться и мириться с тем, что было и есть, но хочет повторения всего этого так, как оно уже было и есть, во веки веков…". (9, с.355) Однако "освобождение от оков ложного Я в буддизме, и тот идеал "постоянного самотрансцендирования, гиперболизированно развитая способность вечного выхода за собственные пределы", которая лежит в основе образа сверхчеловека Ницше, в своей направленности сходны между собой". (9, с.356-357)
9) Мифы этиологические (букв. <причинные>, т. е. объяснительные) - это мифы, объясняющие появление различных природных и культурных особенностей и социальных объектов. В принципе, этиологическая функция присуща большинству мифов и специфична для мифа как такового. Практически под этиологическими мифами понимаются прежде всего рассказы о происхождении некоторых животных и растений (или их частных свойств), гор и морей, небесных светил и метеорологических явлений, отдельных социальных и религиозных институтов, видов хозяйственной деятельности, а также огня, смерти и др. Подобные мифы широко распространены у первобытных народов, они часто слабо сакрализованы. Как особую разновидность этиологических мифов можно выделить мифы культовые, объясняющие происхождение обряда, культового действия. В случае эзотеричности культового мифа, он может быть сильно сарализован.

Мифы космогонические (большей частью менее архаические и более сакрализованные, чем этиологические) повествуют о происхождении космоса в целом и его частей, связанных в единой системе. В космогонических мифах особенно отчётливо актуализуется характерный для мифологии пафос превращения хаоса в космос. В них непосредственно отражаются космологические представления о структуре космоса (обычно трёхчастной вертикально и четырёхчастной горизонтально), описывается его вегетативная (мировое древо), зооморфная или антропоморфная модель. Космогония обычно включает разъединение и выделение основных стихий (огонь, вода, земля, воздух), отделение неба от земли, появление земной тверди из мирового океана, установление мирового древа, мировой горы, укрепление на небе светил и т. п., затем создание ландшафта, растений, животных, человека.

Мир может возникнуть из первоэлемента, например, из мирового яйца или из антропоморфного первосущества-великана. Различные космические объекты могут быть найдены, даже похищены и перенесены культурными героями (см. ниже), порождены биологически богами или их волей, их магическим словом.

Частью космогонических мифов являются мифы антропогонические - о происхождении человека, первых людей, или племенных первопредков (племя в мифах часто отождествляется с <настоящими людьми>, с человечеством). Происхождение человека может объясняться в мифах как трансформация тотемных животных, как отделение от других существ, как усовершенствование (самопроизвольное или силами богов) неких несовершенных существ, <доделывание>, как биологическое порождение богами или как изготовление божественными демиургами из земли, глины, дерева и т. п., как перемещение неких существ из нижнего мира на поверхность земли. Происхождение женщин иногда описывается иначе, чем происхождение мужчин (из другого материала и т. п.). Первый человек в ряде мифов трактуется как первый смертный, ибо уже существовавшие ранее боги или духи были бессмертны.

К космогоническим мифам примыкают мифы астральные, солярные и лунарные, отражающие архаические представления о звёздах, солнце, луне и их мифологических персонификациях.

Мифы астральные - о Звёздах и планетах. В архаических мифологических системах звёзды или целые созвездия часто представляют в виде животных, реже деревьев, в виде небесного охотника, преследующего зверя, и т. п. Ряд мифов заканчивается перемещением героев на небо и превращением их в звёзды или, напротив, изгнанием с неба не выдержавших испытания, нарушивших запрет (жён или сыновей жителей неба). Расположение звёзд на небе может трактоваться и как символическая сцена, своеобразная иллюстрация к тому или иному мифу. По мере разработки небесной мифологии звёзды и планеты строго прикрепляются (отождествляются) к определённым богам. На основе строгого отождествления созвездий с животными в некоторых ареалах (на Ближнем Востоке, в Китае, у части американских индейцев и др.) складывались закономерные картины движения небесных светил. Представление о воздействии движения небесных светил на судьбу отдельных людей и всего мира создало мифологические предпосылки для астрологии.

Мифы солярные и лунарные в принципе являются разновидностью астральных. В архаических мифологиях Луна и Солнце часто выступают в виде близнечной пары культурных героев или брата и сестры, мужа и жены, реже родителя и ребёнка. Луна и Солнцетипичные персонажи дуалистических мифов, построенных на противопоставлении мифологических символов, причём Луна (Месяц) большей частью маркирована отрицательно, а Солнце - положительно. Они представляют оппозицию и двух тотемных <половин> племени, ночи и дня, женского и мужского начала и т. д. В более архаических лунарных мифах месяц представляется чаще в виде мужского начала, а в более развитых - женского (зооморфного или антропоморфного). Небесному существованию Луны и Солнца (как и в случае со звёздами) иногда предшествуют земные приключения пары мифологических героев. Некоторые специально лунарные мифы объясняют происхождение пятен на Луне (<Лунный человек>). Собственно солярные мифы лучше представлены в развитых мифологиях, в архаических - популярны мифы о происхождении Солнца или об уничтожении лишних солнц из первоначального их множества. Солнечное божество тяготеет к тому, чтобы стать главным, особенно в древних обществах, возглавляемых обожествлённым царём-жрецом. Представление о движении солнца часто ассоциируется с колесом, с колесницей, в которую впряжены кони, с борьбой против хтонических чудовищ или богом грозы. Суточный цикл также отражается в мифологическом мотиве исчезающего и возвращающегося солнечного божества. Уход и приход могут быть перенесены с суток на сезоны. Универсальный характер имеет миф о дочери солнца.

Мифы близнечные - о чудесных существах, представляемых в виде близнецов и часто выступающих в качестве родоначальников племени или культурных героев. Истоки близнечных мифов прослеживаются в представлениях о неестественности близнечного рождения, которое у большинства народов мира считалось уродливым. Наиболее ранний пласт близнечных представлений наблюдается в зооморфных близнечных мифах, предполагающих родство между животными н близнецами. В мифах о близнецах-братьях они, как правило, выступали сначала соперниками, а позднее становились союзниками. В некоторых дуалистических мифах братья-близнецы не антагонистичны друг другу, а являются воплощением разных начал (см. выше мифы солярные). Есть мифы о близнецах брате и сестре, но встречаются и усложнённые варианты, где в кровосмесительных браках брата и сестры предпочитается наличие нескольких братьев. Особенностью многих африканских близнечных мифов является совмещение обоих рядов мифологических противоположностей в одном мифологическом образе (т. е. близнечные существа - двуполые).

Мифы тотемические составляют непременную часть комплекса тотемических верований и обрядов родоплеменного общества; в основе этих мифов лежат представления о фантастическом сверхъестественном родстве между определённой группой людей (родом и др.) и т. н. тотемами, т. е. видами животных и растений. По содержанию тотемические мифы очень просты. Основные персонажи наделены в них чертами и человека, и животного. В наиболее типичном виде тотемические мифы известны у австралийцев и африканских народов. Тотемические черты ясно видны в образах богов и культурных героев в мифологии народов Центральной и Южной Америки (таковы Уицилопочтли, Кецалькоатль, Кукулькан). Остатки тотемизма сохранились в египетской мифологии, и в греческих мифах о племени мирмидонян, и в часто встречающемся мотиве превращения людей в животных или растения (напр., миф о Нарциссе).

Календарные мифы теснейшим образом связаны с циклом календарных обрядов, как правило с аграрной магией, ориентированной на регулярную смену времён года, в особенности на возрождение растительности весной (сюда вплетаются и солярные мотивы), на обеспечение урожая. В древних средиземноморских земледельческих культурах господствует миф, символизирующий судьбу духа растительности, зерна, урожая. Распространён календарный миф об уходящем и возвращающемся или умирающем и воскресающем герое (ср. мифы об Осирисе, Таммузе, Балу, Адонисе, Ammuce, Дионисе и др.). В результате конфликта с хтоническим демоном, богиней-матерью или божественной сестрой-женой герой исчезает или погибает или терпит физический урон, но затем его мать (сестра, жена, сын) ищет и находит, воскрешает, и тот убивает своего демонического противника. Структура календарных мифов имеет много общего с композицией мифов, связанных с ритуалами инициации или интронизации царя-жреца. В свою очередь они оказали влияние на некоторые героические мифы и эпические предания, на мифы о сменяющих друг друга мировых эпохах, на мифы эсхатологические.

Мифы героические фиксируют важнейшие моменты жизненного цикла, строятся вокруг биографии героя и могут включать его чудесное рождение, испытания со стороны старших родичей или враждебных демонов, поиски жены и брачные испытания, борьбу с чудовищами и другие подвиги, смерть героя. Биографическое начало в героическом мифе в принципе аналогично космическому началу в мифе космогоническом; только здесь упорядочивание хаоса отнесено к формированию личности героя, способного в дальнейшем поддержать своими силами космический порядок. Отражением инициации в героическом мифе является обязательный уход или изгнание героя из своего социума и странствия в иных мирах, где он приобретает духов-помощников и побеждает демонических духов-противников, где ему иногда приходится пройти через временную смерть (проглатывание и выплёвывание чудовищем; смерть и воскрешение-инициационные символы). Инициатором испытаний (принимающих иногда форму выполнения <трудной задачи>) может быть отец, или дядя героя, или будущий тесть, или племенной вождь, небесное божество, например бог-Солнце, и т. п. Изгнание героя иногда мотивируется его проступками, нарушением табу, в частности, инцестом (кровосмешением с сестрой или женой отца, дяди), также угрозой для власти отца-вождя. Герой как термин греческой мифологии означает сына или потомка божества и смертного человека. В Греции имел место культ умерших героев. Героический миф - важнейший источник формирования как героического эпоса, так и сказки.

Мифы эсхатологические о <последних> вещах, о конце мира возникают относительно поздно и опираются на модели мифов календарных, мифов о смене эпох, мифов космогонических. В противоположность космогоническим мифам, эсхатологические рассказывают не о возникновении мира и его элементов, а об их уничтожении - гибель суши во всемирном потопе, хаотизация космоса и др. Трудно отделить мифы о катастрофах, сопровождавших смену эпох (о гибели великанов или старшего поколения богов, живших до появления человека, о периодических катастрофах и обновлении мира), от мифов о конечной гибели мира. Более или менее развитую эсхатологию находим в мифах аборигенов Америки, в мифологиях древнескандинавской, индуистской, иранской, христианской (евангельский <Апокалипсис>). Эсхатологическим катастрофам часто предшествуют нарушение права и морали, распри, преступления людей, требующие возмездия богов. Мир погибает в огне, потопе, в результате космических сражений с демоническими силами, от голода, жары, холода и т. п.

Многие известные европейскому читателю мифы - античные, библейские и некоторые другие не умещаются в перечисленные категории, а являются включёнными в мифологический цикл легендами и историческими преданиями. Иногда очень трудно провести границу между мифом, легендой, преданием. Например, мифы о Троянской войне и другие подобные мифы, впоследствии обработанные в форме эпоса, являются мифологизированными историческими преданиями, в которых действуют не только герои, имеющие божественное происхождение, но и сами боги. На стыке подлинного мифа и исторического предания складывается и священная история типа библейских повествований. Здесь <раннее время> растягивается: включает события, находящиеся на значительной хронологической дистанции друг от друга, а исторические воспоминания мифологизируются и сакрализуются. Вообще предания, как правило, воспроизводят мифологические схемы, прикрепляя их к историческим или квазиисторическим событиям. То же относится и к легендам, трудно отделимым от преданий; легенды в большей мере сакрализованы, в большей мере склонны к фантастике, например, изображению <чудес>. Классическим примером легенд являются рассказы о христианских святых или буддийских перевоплощениях.
10)В XIX в. завершается формирование так называемой «классической» модели культуры. Она является своего рода результатом освобождения человека от жестокой зависимости от природного и божественного миров. В этой модели человек — субъект культуры — выступает как разумное динамическое существо, развивающее свои духовные потенции, как творец культуры.

Классическая модель характера жестким разделением объекта и субъекта познания, предметом которого выступает надындивидуальная культурная реальность, из которой выводится культура отдельного человека. В основе этой модели культуры лежат принципы гуманизма, рационализма и историзма.

Следует отметить, что классическая модель в философском отношении идеалистична, ибо главной, существенной, определяющей сферой развития человека является духовное творчество. Культура выступает чисто духовным образованием, обусловленным актами трансцендирующего из самого себя сознания. Классический идеализм как в его субъ­ективной (Кант: культура есть субъективное состояние и устремление личности), так и объективной (Гегель: культура — этап развития абсолютного духа) интерпретациях не есть вульгарное неприятие предметных форм человеческой деятельности, это своего рода замещение данных форм духовной предметностью.

Отождествление культуры с духовными образованиями в дальнейшем привело к неудовлетворенности классической моделью, к ее критике за умозрительность, неспособность дать объяснение фактическому материалу, получаемому в эмпирических исследованиях конкретных форм культуры. Но накопление эмпирического материала о различных культурах вновь поставило исследователей перед необходимостью его теоретического осмысления, восприятия этого материала как принадлежащего именно культуре. Эта необходимость и привела к созданию культурологии как относительно самостоятельной системы знания о культуре.

В марксистской философии классическая модель культуры получила материалистическую интерпретацию: культура осознается не как чисто духовная проблема воспитания и про­свещения индивида, а как проблема создания необходимых условий (прежде всего — материальных) для всестороннего и целостного развития человека. Эта трактовка основана на том, что культура может быть понята не из себя самой, а только в связи с обществом, с трудом, что культура есть не только совокупность его результатов, но и сам процесс чело­веческой деятельности. (По мнению одного из горьковских героев — Варавки — культура — это . любовь к труду, но такая же неукротимо жадная, как и любовь к женщине».

Такая интерпретация классической модели во многом преодолела ее недостатки, позволила сохранить специфику и потенциал философского анализа культуры в конкуренции с ее рассмотрением другими науками, с попыткой преодолеть разрыв спекулятивных исследовании культуры и ее эмпирической базы, предпринятой в русле культурологии.

Следует также отметить, что кризис классической модели был вызван не только ее недостаточной методологической эффективностью, но и тем обстоятельством, что данная модель воплощала идеологию европоцентризма: неевропейские формы культуры воспринимались как недоразвитые, неполноценные, уступающие западноевропейской вследствие отсутствия в них многих традиционных ценностей.

Все это и некоторые другие моменты привели к появлению других моделей культуры.

Неклассическая (модернистская) модель ориентируется на повседневную жизнь человека. Культура личности, этноса, социума рассматриваются как элементы культурной реально­сти, взаимодействующие между собой и воспринимаемые человеком в процессе переживания, а не рационального осмысления своего бытия. Для модернистской модели характерны пессимизм, идея абсурдности, «темности» мира, приоритет личного перед общественным в жизни человека, тенденции нежелательности упорядоченного моделирования мира.

Классическая и модернистская модели основаны на возможности абсолютного субъекта познания и воспроизводства культурной реальности.

Постмодернистская такую возможность отвергает. В онтологическом плане эта модель связана с осмыслением того обстоятельства, что мир как бы противится воздействию на него человека, что порядок вещей «мстит» нашим попыткам его творчески преобразовать, перевести из «неразумного» состояния в «разумное» (классическая модель культуры). Скептическое отстранение от установки на преобразование мира влечет за собой отказ от попыток его систематизации: мир не только не поддается человеческим усилиям, но и не умещается ни в какие теоретические схемы (Бодрийар). Распадается субъект культуры как центр системы представлений о мире, формируется новый тип философского осмысления культуры — философствования без субъекта. В отличие от классической, постмодернистская модель отказывает в универсальности представлений о сводимости всех проявлений культуры н какой-то первооснове, обращает внимание на их самодостаточность.
11) Эволюция культуры Дж. Вико

В конце XVII в. в Италии был осуществлен первый прорыв в разработке исторической теории познания, примененной к культурному развитию человеческого общества. Итальянский гуманист Дж. Вико (1668-1744) в трактате "Основания новой науки об общей природе наций" эволюцию культуры представляет по аналогии с теорией возрастов. Детство культуры он называет "божественным веком", юность - "веком героев", а зрелость – "человеческим веком". Человек начинает осознавать себя сначала как существо коварное, затем поднимается к мысли о своем героическом предназначении и, наконец, приходит к утверждению естественной природы своего происхождения.

Идею прогресса Дж. Вико ограничивал рамками анализа отдельных культурных циклов. Пик развития, считал он, приходится на "век героев", время утверждения аристократических республик, период рождения поэзии и этики. Особую роль он придавал поэтическому языку, посредством которого создавались героические характеры, выполнявшие роль общекультурных ценностей эпохи. Ему принадлежит идея о целостности культуры как органическом единстве государственной, нравственной и художественной деятельности людей.

В культурологической концепции Дж. Вико переход к демократии знаменует начало нисхождения культуры. Век заката оказывается наиболее благоприятным для жизни отдельного человека. Оставшееся без попечения целое гибнет. Это сопровождается утверждением рассудочности, развитием философии и прозы.

Концепция культуры французских просветителей.

В эпоху Просвещения был совершен третий после Возрождения и Реформации духовный переворот, окончательно покончивший со средневековой системой ценностей. Он был интернациональным движением, однако тон ему задавала Франция. Провозгласив разум единственным мерилом человека, французские просветители на первое место поставили искусство, этику и науку как наиболее могучие оружия социального преобразования. В понятие просвещение они вкладывали весьма широкий смысл: это и развитие знаний, и гражданское воспитание, и пропаганда новых идей, и разрушение старого мировоззрения.Среди первого поколения французских просветителей (20-40-е годы XVIII в.) особенно выделяют Ф. Вольтера и Ш. Монтескье.Ф. Вольтер (1694-1778), родоначальник новой "философии истории", подчеркивал ценность культуры, рассматривал ее в контексте истории и понимал как борьбу за прогресс и образование. Определяющей стороной культуры он считал духовную сферу, стоял на позиции самоценности каждой культуры и был противником европоцентризма.Наиболее яркими представителями второго поколения французских просветителей (50-е годы XVIII в.) были Д. Дидро, К. Гельвеций, Ж.-Ж. Руссо.





12) Понятие «цивилизации» А. Тойнби

Согласно Тойнби, цивилизация представляет собой общность людей, которые проживают на общей территории и обладают общими духовными традициями и сходным образом жизни. Тойнби сравнивает цивилизацию с биологическим видом, который имеет собственную среду обитания.

Другими словами цивилизация - это та среда, в которой живет человек, среда его обитания и творческой деятельности, т.е. изучая в своей работе цивилизацию, он изучает культуру.

Под «цивилизацией» Тойнби имеет в виду не просто «область исторического исследования», а единую систему, или целое, части которого связаны друг с другом причинными связями. Поэтому, как во всякой такой системе, в его «цивилизации» части должны зависеть друг от друга и от целого, а целое — от частей. Он категорически утверждает вновь и вновь, что цивилизации суть целостности, чьи части все соответствуют друг другу и взаимно влияют друг на друга. Одной из характерных черт цивилизации в процессе роста является то, что все аспекты и стороны ее социальной жизни координированы в единое социальное целое, в котором элементы, экономики, политики и культуры удерживаются в тонком согласии друг с другом внутренней гармонией растущего социального организма.

Цивилизации разделяются им на три поколения. Первое поколение — примитивные, маленькие, бесписьменные культуры. Их много, и возраст их невелик. Они отличаются односторонней специализацией, приспособлены к жизни в конкретной географической среде; надстроечные элементы — государственность, образование, церковь, а тем более наука и искусство — в них отсутствуют. Эти культуры размножаются, подобно кроликам, и гибнут стихийно, если не вливаются благодаря творческому акту в более мощную цивилизацию второго поколения.Творческий акт затруднен статичностью примитивных обществ: в них социальная связь (подражание), регулирующая единообразие поступков и устойчивость отношений, направлена на умерших предков, на старшее поколение. В таких обществах правит обычай, и инновации затруднены.

В цивилизациях второго поколения социальная связь направлена на творческие личности, которые ведут за собой пионеров нового социального порядка. Цивилизации второго поколения динамичны, они создают большие города, вроде Рима и Вавилона, в них развивается разделение труда, товарный обмен, рынок. Возникают слои ремесленников, ученых, торговцев, людей умственного труда. Утверждается сложная система рангов и статусов. Здесь могут развиться атрибуты демократии: выборные органы, правовая система, самоуправление, разделение властей.

Цивилизации третьего поколения формируются на основе церквей: из первичной минойской рождается вторичная эллинская, а из нее — на основе возникшего в ее недрах христианства — формируется третичная, западноевропейская. Всего, согласно Тойнби, к середине XX в. из трех десятков существовавших цивилизаций сохранилось семь или восемь: христианская, исламская, индуистская и др.

Классификация цивилизаций
Центральным в концепции Тойнби является понятие цивилизации, замкнутого общества, характеризующееся набором определяющих признаков. Шкала критериев, позволяющих классифицировать цивилизации, у Тойнби весьма подвижна, но два из этих критериев остаются стабильными - это, во-первых, религия и форма ее организации и, во-вторых, территориальный признак. " ... Вселенская церковь является основным признаком, позволяющим классифицировать общества одного вида. Другим критерием для классификации обществ является степень удаленности от того места, где данное общество первоначально возникло".

Концепция круговорота локальных цивилизаций Арнольда Тойнби и ее критика     

                                              

            В этой работе речь пойдет о таком значительном явлении в социологии XX века как «тойнбиана». Основой для его возникновения послужил 12-ти томный труд британского ученого историка и цивилизационщика Арнольда Тойнби (1889 - 1975) «Постижение истории». Эта работа была написана в период с 1934 по 1961 годы и стала огромным прорывом в цивилизационной социологии. Как отмечал П. Сорокин, теорию А. Тойнби можно рассматривать как кульминацию тех теоретических разработок, которые были проделаны его предшественниками, Н. Данилевским и О. Шпенглером. Теория Тойнби была осуществлена независимо от их работ, основана на несравненно более широком историческом материале и является подлинным шедевром исторического и макросоциологического знания.

Не вдаваясь в подробное описание концепции круговорота локальных цивилизаций, разработанной А. Тойнби, мы остановимся на ее критике и поддержке. Ибо как раз анализ и критика работ этого виднейшего ученого составили огромную «тойнбиану», во многом превосходящую даже монументальный труд своего основоположенника.

Однако для того, чтобы вкратце обозначить предмет исследования необходимо привести сжатое изложение теории А. Тойнби.

Ее основанием ученый считает локальные цивилизации, обладающие уникальными культурой и менталитетом. Рождение цивилизации происходит при наличии двух специфических условий: присутствие в данном обществе творческого меньшинства и наличие среды, которая не является ни слишком неблагоприятной, ни слишком благоприятной. Механизм зарождения цивилизаций в таких условиях представляет собой взаимодействие вызова – энергетического импульса, исходящего от окружающей среды и направленного ко всему человечеству - и ответа на этот вызов. Вызовы и ответы постоянно чередуются и, таким образом, общество постоянно находится в движении, которое и приводит его к цивилизации. При этом ответа на вызов может и не последовать, так же как и слишком слабый или наоборот слишком сильный вызов может привести не к появлению новой цивилизации, а гибели старой. А. Тойнби выделяет три периода жизни цивилизации: генезис (зарождение), рост (расцвет) и разложение (закат). В своей работе ученый находит всего двадцать шесть существовавших цивилизаций, из которых восемнадцать уже прекратили свое существование, а из оставшихся восьми семь находятся под угрозой уничтожения или ассимиляции с последней, западной, цивилизацией.

Остановить же процесс распада, по мнению А. Тойнби, может путь преображения, означающий перенос целей и ценностей в сверхчувственное Царство Божие. Это, возможно, станет семенем для рождения новой цивилизации, которая будет шагом вперед в вечном процессе восхождения человека к Сверхчеловеку и Града Человеческого к Граду Божиему как предельным пунктам движения.

Теперь, озвучив основные постулаты концепции Тойнби, обратимся к высказываниям о ней других социологов.

Как известно, один из наиболее основательных разборов работы А. Тойнби (как впрочем, и его предшественников-цивилизационщиков, Н. Данилевского и О. Шпенглера), а также его критика принадлежит П. Сорокину. Аналогично со своим подходом к работам двух предшествующих отцов-основателей цивилизационной теории, П. Сорокин прослеживает в духовных конструкциях английского историка основную философско-историческую и общесоциологическую схему его концепции, чтобы затем подвергнуть ее сокрушительной критике. Критика же Сорокина была также подвергнута критике уже другими учеными, в частности Д. Уилкинсоном и О. Андерле. В итоге полемика между Сорокиным и его оппонентами составила целый том, вышедший в 1963 году. В конце этого тома Сорокин вновь отверг возражения своих критиков. А его полемика с А. Тойнби продолжилась в дальнейшем на первой конференции Международного общества по сравнительному изучению цивилизаций, где оба они фигурировали как сопредседатели.

Возражений П. Сорокина против цивилизационной теории А. Тойнби достаточно много. Выделим некоторые наиболее принципиальные из них.

1. Из тысяч или десятков тысяч социокультурных образований доцивилизационного уровня, существовавших в истории человечества, лишь очень немногие выработали исторически самостоятельные формы цивилизации, а все остальные были поглощены расширяющимися цивилизациями.

2. Цивилизации не обязательно основываются на какой-либо Большой идее, которая в них формулируется, развивается и реализуется. Они могут не представлять собой логично построенную или эстетически целостную систему. Напротив, они заключают в себе крайние противоречия, приводящие к конфликтам, диалектическим процессам, что и получает выражение в их исторической динамике. И, кроме того, жизненный путь цивилизации может вовсе не состоять из трех циклов, предложенных Тойнби, Данилевским и Шпенглером: рождение, развитие, распад, что по мнению Сорокина чрезмерно общая модель.

3. Помимо этого П. Сорокин называет большой ошибкой цивилизационной теории Тойнби (и Данилевского, и Шпенглера) смешение «культурных систем» с социальными системами. К последним Соркин наиболее склоняется при собственном определении цивилизации, хотя сами цивилизационщики говорят скорее о первом. Это смешение заключается в том, что название «цивилизация» дается существенно различным группам и их общим культурам.

В ответ на эти возражения П. Сорокина Д. Уилкинсон в своей работе «П. Сорокин против цивилизационной теории А. Тойнби», отмечая, однако, что, хотя П. Сорокин подвергал концепцию Тойнби основательной критике, рассматривая выделяемые ученым единицы анализа как ошибочные, тем не менее, твердо поддерживал многие его положения.

Ниже мы приведем соображения Уилкинсона по поводу критики П. Сорокина.

Д. Уилкинсон пишет, что хотя каждая цивилизация представляет собой казуально детерминированную систему, эта детерминация не обязательно сводится к «смысловой системе». Степень ее «осмысленности» может возрастать или уменьшаться.

Цивилизации представляют собой реальность, отличающуюся от ее частей, и эти части взаимосвязаны. Они зависят от целого и сами оказывают на него воздействие. Они сохраняют свою самобытность, несмотря на все изменения своих частей. Они имеют внутреннюю морфологическую структуру. Они эволюционируют в силу эндогенных источников до тех пор, пока не попадают под влияние других цивилизаций.

Претерпевая постоянные изменения, цивилизации вместе с тем подвержены циклическим ритмам, определенным тенденциям. Изучение циклических закономерностей или динамических универсалий - важная задача цивилизационной теории. Фазы эволюции и конечные этапы, через которые проходят цивилизации имеют много сходного.

В рамках цивилизаций чередуются национально-государственные образования с универсальными государствами.

Другой социолог, откликнувшийся на критику П. Сорокина, О. Андерле, отмечает в своей работе «Возражения П. Сорокину», что сам критик стал одним из наиболее влиятельных сторонников цивилизационного подхода.

Каковы же соображения О. Андерле? Он пишет, что в этом новом типе исследований культуры предметом является не столько цивилизация как таковая, а скорее цивилизации, а целью исследований является не выяснение того, что происходило, т.е. описание фактов, а как это происходило, т.е. определение законов, управляющих процессами.

Как замечает О. Андерле, сам П. Сорокин невольно способствовал развитию целостной морфологии цивилизаций своим трудом «Динамика культурных перемен». Положение о целостности культуры подтверждается выявленной им духовной гармонией всех культурных явлений какого-либо периода. Поэтому «умозрительный», «идеалистический» и «чувственный» типы культур, выделенные в анализе П. Сорокина, в большей степени соответствуют фазам роста, зрелости и упадка, которые рассматривались Н. Данилевским, О. Шпенглером и А. Тойнби, а также выделяемым В. Шубартом аскетично-мессианскому, гармоничному и «героическо-прометеевскому» типам культуры или же провденному Н. Бердяевым делению на «варварские религии», «средневековье и Ренессанс» и «всемирно-гуманистический» тип культуры.

О. Андерле предлагает переставить аргументы и увидеть в ритме выделяемых П. Сорокиным суперсистем абстрактную формулу общего закона, своего рода типологию культурного развития, в которой мы обнаружим цивилизационные периоды. Тогда «умозрительный» тип будет соответствовать раннему периоду, «идеалистичный» - периоду зрелости, а «чувственный» - заключительному периоду.

Взгляды Уилкинсона и Андерле на цивилизационную теорию Тойнби встречаются в утверждении, что динамика цивилизаций в целом оказывается более сложной, чем это представлялось О. Шпенглеру и Тойнби. «Надлом» и «распад» не могут рассматриваться как безвозвратное движение к концу: цивилизации – образования, обладающие огромной устойчивостью во времени и способностью выживать и возрождаться в каких-то своих компонентах. И это относится не только к многочисленным субцивилизационным включениям, но и к центральной системе ценностей и смыслов.

Выдвинутые П. Сорокиным критические положения заставили многих цивилизационщиков (включая самого А. Тойнби) более строго определить теоретические основания цивилизационного подхода в результате чего эта теория все больше стала «уходить» из сферы философии истории и философии культуры в область исторической социологии, общей культурологии, социокультурной истории и компаравистики.

Вот, например, что пишет по этому поводу ученый У. Макнейл в своем опусе «Замысел А. Тойнби».

Идеи, выдвинутые в работе А. Тойнби, произвели огромное впечатление на широкую публику, что само по себе стало событием в интеллектуальной истории нашего времени. Но вместе с тем его работа стала серьезным вызовом академическому сообществу и профессиональным историкам. Этот вызов имеет две стороны. Во-первых, он смело пересек условные границы между дисциплинами в сфере истории. А вторая сторона брошенного нам вызова со стороны А. Тойнби заключается в прорыве привычных границ истории уже не в горизонтальном, а в вертикальном направлении. Здесь имеется в виду то, что А. Тойнби связал свое изучение истории с конечными философскими и теологическими проблемами: каковы судьбы человечества? Какие законы действуют в человеческом обществе? Какую роль Бог играет в человеческих делах? Тогда как профессиональные историки склонны избегать этих великих загадок человеческого бытия.

По словам другого исследователя А. Тойнби, М. Перри, его концепция предстала странным образом неуместной для XX века. В то время как ученые, работающие в разных научных дисциплинах, выкраивали все более узкие сферы специализации, Тойнби предпочел создание всеобщей истории. В век интеллектуальной фрагментации он выдвинул концепцию, утверждающую наличие всеобъемлющего смысла за рамками исторических фактов. В эпоху стремлений к знаниям, отвечающим стандартам науки, для Тойнби большая часть истории раскрывается через поэзию и творчество. В век светского мировоззрения он увидел в религии основную жизненную цель и предмет существенных интересов историка. Такие взгляды неизбежно вызвали поток критики в его адрес.

Далее М. Перри выступает с собственной критикой в адрес концепции А. Тойнби. Ниже мы приведем основные пункты этой критики.

1. А. Тойнби предстает как противник либерально-рационалистической традиции. Он предвещал и приветствовал упадок Запада, начало которому положил Ренессанс. По словам Г. Тревора-Роупера, «для А.Тойнби ненавистно все, что говорит о совбоде человеческого разума и человеческого духа», и в своем учении «мессианского пораженчества» он подхватывает свидетельства надвигающегося крушения западной цивилизации как носительницы такого духа. Подобное обвинение в неприятии либерализма и рационализма ему предъявляет С. Поллард.

2. А. Тойнби усматривает спасение западной цивилизации только в возвращении к христианским ценностям, что предстает, по мнению П. Гейля, как неосуществимое и неудовлетворительное решение.

3. А. Тойнби утверждает пессимистичный и пораженческий взгляд на жизненный путь цивилизаций, демонстрируя историю их гибели и показывая, что ни одна из них не могла избежать исхода циклического процесса.

4. Надежды А. Тойнби на гармонизацию отношений между мировыми религиями в процессе соучастия в установлении устойчивого мира не имеют основания, так как существующие между ними различия затмевают их стремления к достижению высшей реальности.

М. Перри частично согласен с критиками А. Тойнби в том, что тот недооценивал огромность достижений современного запада в защите индивидуальных свобод, утверждении правовой системы, изучении природы и выработке новых подходов к ней. И хотя религия несомненно является полезным общественным институтом, она не может стать достаточным мировоззрением для современного человека. К тому же в современном мире возрождение религии может вести не к усилению пророческих ценностей, а к интенсификации фундаменталистской реакции. Возрастающе единство мира формулировалось не религиями, а бизнесом, наукой и технологиями, а фундаменталистские течения в индуизме, исламе или христианстве имеют гораздо меньше общего между собой, собой, чем наука и технология, какова бы ни была их национальная принадлежность.

Однако М. Перри расходится с резкими негативными оценками А. Тойнби, полагая, что английский историк стремился разрешить фундаментальную проблему Запада, заключающуюся в разрыве между духовностью и бездушным материализмом. Он полагал, что рационализма недостаточно для защиты человека от разрушительной гонки за материальным благополучием и для ограничения пагубного трайбализма, раздирающего человеческое общество. Он искал пути к воссоединению светского рационализма с духовными ценностями, формируемыми религией.

Как можно убедиться, не разделяя многих конкретных положений А. Тойнби, подвергая критике ту или иную сторону его концепции или анализ конкретных периодов и ареалов человеческой истории, большинство авторов признают его выдающиеся достижения в плане общей концепции мировой истории, в выделении цивилизации как особого и самозначимого начала в крупномасштабном устроении общества, в признании плюрализма мировой истории и роли изучения динамики различных обществ.

Многие авторы работ об А. Тойнби раскрывают глубокие внутренние изменения в сасосознании ученого, отразившиеся и в его понимании мировой истории. Как нередко отмечается, важными источниками, на которые опирался А. Тойнби, были Библия, труды Блаженного Августина, работа Э. Гиббона «История упадка и падения Римской империи», постоянно сопоставлявшего процесс крушения Рима с политическими реалиями современной Европы. В объяснении жизненного цикла цивилизаций он во многом опирался на идеи А. Бергсона о «творческой эволюции» и «жизненном порыве», определяющие самодвижение общества, о религии и морали как двух основах этой эволюции. Эти факторы и стали определяющими в его концепции цивилизации – к умалению влияния роли хозяйственной деятельности или государства в плодотворном развитии общества.


    продолжение
 1 2 3 4 5    

Удобная ссылка:

Скачать реферат бесплатно
подобрать список литературы


вверх страницы


© coolreferat.com | написать письмо | правообладателям | читателям
При копировании материалов укажите ссылку.