Русская философия энциклопедия

Загрузка...

главная страница Рефераты Курсовые работы текст файлы добавьте реферат (спасибо :)Продать работу

поиск рефератов

Книга на тему Русская философия энциклопедия

купить книгу
похожие рефераты
подобные качественные рефераты

А. П. Козырев

«ОПЫТ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ. Твор­чество и объективация» - соч. Бердяева, написанное в последний период его творческой деятельности. Опубли­ковано в Париже на фр. языке в 1946 г., на рус. языке - в 1947 г., переведено на англ. язык в 1952 г. в Лондоне и Нью-Йорке. В России впервые издано в 1995 г. (в сб. трудов Бердяева под названием «Царство Духа и царство Кеса­ря»). В этом соч. автор поставил задачу дать целостное изображение своих собственно философских взглядов -метафизики. При этом Бердяев с самого начала отмечает, что слову «метафизика» он придает не традиционный смысл рационально-логического учения о бытии и по­знании, а интуитивно-жизненный смысл в духе Достоев­ского, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, Б. Паскаля, Я. Бёме и др. представителей неклассического, экзистенциального типа философствования. Др. особенность его взглядов заклю­чается в том, что он развивает не просто экзистенциаль­ную, а эсхатологическую метафизику, рассматривая все вопросы в эсхатологическом свете, в свете конца мира. По мнению Бердяева, философствующая мысль неотв­ратимо упирается в эсхатологическую перспективу, к-рая бросает на нее обратный свет и порождает противоречи­вость и парадоксальность внутри самой мировой жизни. Поэтому он определяет свое произв. как опыт гносеоло­гического и метафизического истолкования конца мира, конца истории, т. е. как эсхатологическую гносеологию и метафизику. Бердяев считает, что до сих пор такого истол­кования в истории философии не было сделано, ибо сама эсхатология оставалась частью догматической теологии (в виде Апокалипсиса) и притом не самой главной. Книга состоит из 4 ч.: 1) проблема познания и объективация; 2) проблема бытия и существования; 3) бытие и творче­ство; 4) проблема истории и эсхатология. В кратком исто­рико-философском экскурсе Бердяев показывает, что есть два пути познания бытия: или из объекта, из мира, или из «я», из человека. На этом различении должно быть пост­роено и разделение философских направлений. Филосо­фия «я» по-настоящему начинается с переворота, совер­шенного И. Кантом, хотя он имел предшественников в лице Сократа, Августина и др. Показав, что объект порождается субъектом, Кант раскрыл возможность ме­тафизики из субъекта, философии свободы, т. е. экзистен­циальной метафизики. Интерес к предельным и эсхатоло­гическим проблемам, по Бердяеву, не был свойствен фр. и англ. философии, а лишь нем. и рус. мысли. Эти мотивы просматриваются в творчестве Достоевского и Толсто­го, у К. Н. Леонтьева, Федорова, В. С. Соловьева и др. Осн. проблемами рус. религиозно-ориентированной мысли были проблемы не теории познания, логики, ра­циональной метафизики, а философии истории, фило­софии религии, этики; специфически рус. темы – о Богочеловечестве, конце истории, конфликте личности с миро­вой историей, о соборном человеке, тоске по Царству Божьему. Из историко-философского анализа Бердяев делает вывод, что метафизика возможна не как система понятий, а лишь как символика духовного опыта. За ко­нечным скрыто бесконечное, дающее знаки о себе, о це­лых мирах, о нашей судьбе. Цель философского познания -не в отражении действительности, а в нахождении ее смысла. Окружающий человека объектный мир представляется Бердяеву ненастоящим, иллюзорным. Разум имеет тен­денцию все превращать в объект, из к-рого исчезает экзистенциальность. Вследствие изначальной пораженности человека первородным грехом («падшести») проис­ходит его подчинение условиям пространства, времени, причинности, выбрасывание человека вовне, экстериоризация, иными словами - объективация. Последняя оз­начает отчужденность объекта от субъекта, поглощен­ность неповторимо-индивидуального безличным, всеоб­щим, господство необходимости и подавление свободы. Процессу объективации как движению вовне он проти­вопоставляет возможность духовного восстания, борьбы против нее посредством общения в любви, творчества и трансцендирования как движения внутрь субъекта. Вы­соко оценивая критику Хайдеггером тенденции к усред­нению и нивелированию индивида в условиях господства обыденности и массовизации культуры (Man), Бердяев упрекает его в пессимизме, т. к. Хайдеггер, отрицая бес­конечность в человеке, считает, что смерть есть после­днее слово конечного существования индивида, он не выходит к тайнам космической жизни. Поэтому его кон­цепция «Мап» остается во власти объективации, выброшенности человека в мир, не связана с проблемами эсха­тологии. Бердяев же усматривает противоречие челове­ческого существования в том, что человек есть существо хотя и конечное, но заключающее в себе потенциальную бесконечность и устремленное к бесконечности. Откло­няя любые попытки философов (в т. ч. Хайдеггера) пост­роить онтологию, поскольку она неизбежно будет оста­ваться в рамках рационализации и объективации, Бердя­ев ставит своей задачей утвердить философию духа - эк­зистенциальную диалектику божественного и че­ловеческого. Понятие духа он не отождествлял ни с ду­шой, ни с психическим. В духе находится источник сво­боды. Душа человека - арена борьбы духовного и при­роды, свободы и необходимости. В отличие от Гегеля, для к-рого свобода оказывалась порождением необходимого мирового процесса, Бердяев считает, что бытие не может быть источником свободы. В этом вопросе он разделяет взгляды нем. философа-мистика XVII в. Я. Бёме, согласно к-рому свобода предшествует бытию, она истекает из «бездны», к-рая есть «ничто», безосновное око вечности и вместе с тем бездонная, не детерминированная воля к чему-то. Ничто и свобода первичнее Бога и вне Бога, они как раз и явились тем «строительным материалом», из к-рого Бог создал мир и человека. Поэтому, считает Бердя­ев, Бог не может нести ответственность за несотворенную им свободу, порождающую в человеке возможность зла, а человек не имеет права перекладывать на Бога от­ветственность за творимое на земле зло. Истолкование свободы как коренящейся в «ничто» Бердяев использует и для решения проблемы творчества, возникновения ново­го. Подлинное творчество означает появление того, чего еще не было в мире, т. е. создание из ничего посредством акта свободы. Из бытия же, подверженного объектива­ции и «рабьей» психологии, невозможно настоящее твор­чество, возможно лишь перераспределение материи про­шлого. Согласно Бердяеву, продукты творческой деятель­ности человека носят двойственный характер, в них как бы отражается борьба двух миров - существующего, объектно-чувственного зона и нового, эсхатологическо­го зона. В творческом акте человек выходит из замкнутой субъективности двумя путями: объективации и трансцендирования. На путях объективации творчество при­спосабливается к условиям данного мира, на путях же экзистенциального трансцендирования оно прорывается к концу мира, к его преображению, т. е. в действитель­ность потенциальную, более глубокую. Оценивая взгля­ды Бердяева на проблему творчества, Зеньковский и нек-рые др. историки рус. философии отмечали их противо­речивость. Ибо творчество, с одной стороны, неизбежно ведет к объективации, а с другой - оно же призвано ее разрушить. Тем самым творчество как бы лишается вся­кого смысла и сводится лишь к «мессианской страсти». Однако, считает Бердяев, было бы ошибкой делать вывод, что творчество объективированное лишено смысла. Без него человек не смог бы поддерживать и улучшать усло­вия своего существования в этом мире. Вместе с тем нужно понимать границы этого пути и не абсолютизировать его. Важно иметь в виду, что наступит эпоха, новый истори­ческий зон, когда эсхатологический смысл творчества будет окончательно выявлен. Проблема творчества, т. обр., упирается в проблему смысла истории. Бердяев исходит из того, что время есть разное: космическое, историчес­кое и экзистенциальное. Последнее не исчисляется мате­матически, в нем нет различия между будущим и про­шлым, концом и началом, его течение зависит от напря­женности переживаний, от страдания и радости, от твор­ческих подъемов. История происходит в своем историческом времени, но она не может в нем остаться.

Она выходит или во время космическое (и человек оказы­вается лишь подчиненной частью мирового природного целого), или во время экзистенциальное, означающее выход из царства объективации в духовный мир. История имеет смысл только потому, что она кончится. Ее смысл, следовательно, лежит за ее пределами. Бесконечная исто­рия была бы бессмысленна, и если бы в ней обнаружи­вался непрерывный прогресс, то он был бы неприемлем, ибо означал бы превращение каждого живущего поколе­ния в средство для будущих поколений. Смысл конца мира и истории означает конец объектного бытия, преодоле­ние объективации. Нельзя мыслить конца мира в истори­ческом времени по сю сторону истории. И вместе с тем нельзя его мыслить совершенно вне истории, как исклю­чительно потустороннее событие. Это антиномия. Конец мира - не опыт развития, а опыт потрясения, катастрофы в личном и историческом существовании. Это не фатум, тяготеющий над грешным миром и человеком, а свобода, преображение мира, в к-ром человек активно участву­ет. Противоречия человека в мире окончательно преодо­лимы лишь эсхатологически. Бог нуждается в ответном творческом акте человека, к-рый не только грешник, но и творец. Эсхатологическая перспектива не есть лишь перспектива неопределимого конца мира, но и перс­пектива каждого мгновения жизни. На протяжении всей жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир как Царство Духа. По своему содержанию, характеру рассматриваемых в нем идей данное соч. Бердяева при­надлежит к завершающим, наиболее зрелым его фило­софским произв.

Соч.: Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация//Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 163-286.

Л и т.: БердяевН. А. Самопознание: Опыт философской авто­биографии. М., 1991; Зеньковский В. В. История русской фи­лософии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 59-81; История русской фило­софии. М., 2001. С. 435^47.

А. Г. Мысливченко

ОСИПОВСКИЙ Тимофей Федорович (22.01 (2.02). 1765, с. Осипово Ковровского у. Владимирской губ. -12.(24).06.1832) - математик и философ. Д-р философии (с 1807), проф. (1803-1820) и ректор (1813-1820) Харьков­ского ун-та. В 1812 г., при основании Харьковского об-ва наук при ун-те, О. стал его президентом, выступал с сооб­щениями по вопросам физико-математических наук. Пос­ле увольнения из ун-та переехал в Москву, где занимался переводами и научной деятельностью. Философские взгля­ды О. отражены в речах, произнесенных на торжествен­ных собраниях Харьковского ун-та: «О пространстве и времени» (1808), «Рассуждение о динамической системе Канта» (1813). О. один из первых в России интерпретато­ров философских и естественно-научных идей И. Канта, он критически анализировал также идеи Г. В. Лейбница о предустановленной гармонии, субъективизм Дж. Берк­ли, Д. Юма. Сформировался как мыслитель на основе изучения физико-математических наук и фр. философс­кой литературы XVIII в., перевел на рус. язык «Логику» Э. Кондильяка и «Небесную механику» П. Лапласа, вы­пустил соч. по астрономии (1825, 1827, в 1828 перевел их

на фр. язык). О. признавал независимое существование предметов и явлений в пространстве и во времени, не-уничтожимость материи и движения, вечное изменение во Вселенной. Сущность жизни О. стремился понять, не прибегая к понятию трансцендентного, опираясь на есте­ственные науки, решающее значение в познании приро­ды придавал опыту. Строение материи О. объяснял атомо-молекулярной гипотезой, оставался во взглядах на ма­терию и природу механистическим материалистом. О. выступил с критикой утверждения И. Канта о том, что пространство и время не объективные формы реально существующего мира, но чистые формы чувственного созерцания, а также его представлений о синтетическом и априорном характере математических построений в алгебре и геометрии. По мнению О., математические идеи это отражение в сознании объективно существующих пространственных форм. В «Курсе математики» (1801) он утверждал, что протяженность тел существует как объективная реальность и лишь отражается в простран­ственных понятиях. В «Рассуждении о динамической си­стеме Канта» выступал против натурфилософии кон. XVIII -нач. XIX в., против априорного характера динамической теории как враждебной атомизму. Анализируя сущность динамической системы Канта, О. сделал вывод, что Кант приписывал одной из коренных сил материи, расширительной, неестественное свойство - независи­мость от материи. Однако, отвергая идеализм динамичес­кой системы, О. не оценил глубокие диалектические идеи о взаимодействии сил притяжения и отталкивания. В от­ношении к религии О. слыл вольнодумцем, о чем свиде­тельствует донос на него проф. А. Дудровича, писавше­го, что «образ мыслей ректора совершенно противный началам веры и Священного Писания». Автор доноса называл его главным виновником вольнодумства среди студентов физико-математического ф-та Харьковского ун-та. О. сопротивлялся организации при ун-те отделе­ния «библейского об-ва» и созданию кафедры богосло­вия. Разделяя просветительские идеи в понимании об-ва, он уповал на улучшение социальных порядков через утверждение в людях таких качеств, как честь, доброде­тель. В зависимость от успехов просвещения он ставил развитие нравственности, справедливости, уменьшение в об-ве «праздных людей». Хотя О. явился критиком идей неевклидовой геометрии Лобачевского, он оказал оп­ределенное влияние на развитие естественно-научной мысли России, прежде всего в таких областях, как мате­матика, астрономия, физика.

Соч.: Рассуждение о пользе наук... 1795; О пространстве и времени // Речи, говоренные в торжественном собра­нии Харьковского ун-та 30 августа 1807 г. Харьков, 1807; Русские просветители. М., 1966. Т. 2. Л и т.: Кравец И. Н. Т. Ф. Осиповский - выдающийся рус­ский ученый и мыслитель. М., 1955; История философии в СССР. М., 1968. Т. 2. С. 230-234.

Т. Л. Мазуркевич

«ОСНОВАНИЯ ЛОГИКИ И МЕТАФИЗИКИ»- произв. Чичерина (1894), в к-ром в наибольшей степени прояви­лась рационалистическая направленность мировоззрения автора. Выступая непримиримым критиком эмпиризма,

Чичерин полагал, что даже в области материальных явле­ний, выступающих предметом опытного (внешнего) по­знания, эмпиризм не может обходиться без метафизичес­ких начал (без абстрактных понятий). Именно разум есть, в его представлении, «верховное определяющее начало как в субъективном, так и в объективном мире», так что законы разума и законы внешнего мира совпадают. С этой т. зр. логические определения выступают в конечном сче­те как определения самих предметов, соответствуют ре­альной сущности вещей. Не случайно недостаток теории И. Канта Чичерин видит в том, что в ней указанные умоз­рительные формы считаются чисто субъективными, меж­ду тем как они соответствуют объективным законам дей­ствительности. В познании последней особую роль он отводит самосознанию как тождеству сознающего субъек­та и сознаваемого. Поскольку философия есть познание сущностей, или познание вещей в их источнике, то имен­но самосознание разума дает этот источник непосред­ственно как достоверный факт и является тем самым ос­новой всякого философского знания. Из основополагаю­щей роли разума в познании следует вывод, что «логика есть первая и основная наука, дающая закон всем осталь­ным». Если психология, считает он, исходит из явлений и старается раскрыть управляющие ими законы, то логика располагает безусловно достоверными началами и зако­нами, к-рые не добываются путем наблюдения, а со­знаются непосредственно разумом и служат ру­ководством для самого наблюдения. Поскольку метафи­зику Чичерин определяет как науку о понимании, а спо­собы понимания представляют собой логические понятия или категории, то она вся держится на логике. Правда, в метафизике он подчеркивает значение умозрительности (умственного созерцания) как основы развития системы категорий, тогда как в логике это развитие строится стро­го дедуктивно, как извлечение одних логических форм из других. Нетрудно видеть, что, раскрывая основания логи­ки и метафизики, Чичерин следует в основном за Геге­лем, хотя у него возникают и своеобразные «дополне­ния» или «исправления» гегелевской системы. Главное дополнение состоит в замене традиционной гегелевской триады тетрадой. Под нею понимается четырехчленная логическая схема, основанная на таких осн. действиях ра­зума, как соединение и разделение. Она включает опреде­ление единства, определение множества, их сочетание и отношение между ними. Чичерин считает эту схему при­годной для познания всякого предмета, а тем более логи­ческих операций, подводя под нее все остальные логи­ческие определения. Тем не менее трехступенчатость со­храняется, когда Чичерин переходит к историческому раз­витию. Особенность развития философии он видит в сменяемости философских систем, объясняющейся тем, что каждая система, исходя из какого-то определения и сводя к нему все остальное, естественно, становится на одностороннюю т. зр., в к-рой уже заключается внутрен­нее противоречие, требующее дальнейшего развития. Т. обр., в философии новый взгляд, новый подход заменя­ет предшествующие, в чем состоит ее отличие от наук опытных и математических, где новое открытие добавля­ется к предыдущим. Развитие здесь приобретает количе­ственный характер, тогда как в философии - качественный.

    продолжение
Удобная ссылка:

Скачать книгу бесплатно
подобрать список литературы


вверх страницы


© coolreferat.com | написать письмо | правообладателям | читателям
При копировании материалов укажите ссылку.